दलित सौन्दर्यशास्त्र र साहित्य – निनु चापागाई

दलित साहित्यलाई हेर्ने दृष्टिकोणहरूको भिन्नतावर्तमान सन्दर्भमा दलित समस्यालाई हेर्ने वैचारिक समस्याका सम्बन्धमा पनि यहा“ छोटो चर्चा गर्नु उपयुक्त हुनेछ । नेपालमा दलित आन्दोलन वा दलित समस्यालाई हेर्ने चार किसिमका विचार वा प्रवृत्तिहरू देखा पर्ने गरेका छन् । एउटा प्रवृत्तिले दलित समस्यालाई अधिरचनाका कारण उत्पन्न समस्या अर्थात् वर्णको कारणले उत्पन्न समस्याका रूपमा मात्र हेर्दछ । यसको अर्थ वर्गीय आन्दोलनबाट वा आर्थिक समानताको प्रश्नबाट यसलाई अलग्ग्याउने काम यस प्रवृत्तिले गर्दछ । दलितहरूलाई यस खालको गम्भीर षड्यन्त्रमा फसाउने प्रयत्न नियोजित रूपबाट नै भैरहेको छ । यस किसिमको विचार दलित आन्दोलनलाई राजनीतिक धारबाट, मूलतः वर्गीय विचारधाराबाट पृथक् राख्न चाहने केही दलितहरू र विशेषतः एनजीओ–आइएनजीओेबाट प्रवाहित हुने गरेको छ । केही सीमासम्म दलित आन्दोलनलाई अम्बेडकरवादी धारामा लैजानुपर्दछ भन्नेहरू पनि यस कित्तामा पर्दछन् ।दलित समस्यालाई मात्र वर्णको समस्याका रूपमा हेर्ने सत्ताधारीहरूको क्रियाकलाप र उनीहरूका घोषणाहरूको असफताबाट पनि यस खालको चिन्तनको टाटपल्टाइलाई बुझ्न नसकिने होइन । राजा महेन्द्रले २०१९ सालमा नै छुवाछूतप्रथाको अन्तको घोषणा गरेका हुन् । २०४७ सालमा पनि यस्तै गरियो र अहिले आएर नेपाललाई छुवाछूतमुक्त देश भनी घोषणा गरिएको छ । यस्ता घोषणाहरूको कतिपय सकारात्मक पक्ष तत्कालको सन्दर्भमा रहे तापनि दलित समस्यालाई समग्रतामा नहेरी मात्र अछूतको समस्याका रूपमा हेर्ने र दलितहरूका विद्यमान भूमिहीनता, गरिबी जस्ता आर्थिक लगायत राजनीतिक–प्रसाशनिक र सामाजिक–सांस्कृतिक समस्याहरूलाई पटक्कै महŒव नदिने परम्परागत एवम् गलत चिन्तन र परिपाटीको परिणाम हो यो । व्यवहारले नै प्रमाणित गरिसकेको छ– दलित समस्या र छुवाछूतबाट मुक्ति यस खालको क्रियाकलाप वा घोषणाबाट हुन सक्तैन । दलित समस्यालाई सरलीकृत रूपमा वर्गीय समस्या हो भनेर दलित समुदायले भोग्नुपरेको जुन सामाजिक–सांस्कृतिक अपमान, जातीय विभेद र त्यसबाट उत्पन्न पीडाको विशिष्ट अवस्था छ त्यसलाई उपेक्षा गर्ने प्रवृत्ति पनि नेपालमा विद्यमान छ ।विशेषतः वामपन्थी आन्दोलनमा देखा पर्ने यो प्रवृत्ति किन गलत छ भने यस किसिमको धारणाले दलित समुदायले भोग्नुपरेको जातीय पीडा, उपेक्षा, अपमान र शोषणको विशेष प्रकृतिलाई गैरदलित सर्वहाराले भोग्ने शोषण–उत्पीडनको समकक्षमा राखेर हेर्ने काम गर्दछ । यो दलित समस्यालाई एक किसिमले उपेक्षा गर्ने प्रवृत्ति हो । शोषण विहीन समाजको परिकल्पनालाई साकार पार्न माक्र्सवादी विचारकहरू ‘वर्ग’का साथै ‘वर्ण’लाई आफ्नो लडाइ“को लक्ष्य बनाउन ढुलमुल हुनु राम्रो कुरो होइन । आजको नेपाली समाजमा ‘वर्ण’ एउटा कटु सत्य बनेर रहेको छ । यसले शदियौंदेखि जनमानसलाई केवल टुक्रा टुक्रामा मात्र बा“डेको छैन, तिनको मानवीय चासोलाई पनि छिन्न भिन्न बनाएको छ । नेपालका माक्र्सवादी वा प्रगतिवादीहरूले यस सत्यलाई उपेक्षा गर्न मिल्दैन । यस अतिरिक्त यस प्रवृत्तिले अधिकांश दलित समुदायलाई व्यावहारिक तहमा सर्वहारा वर्गका रूपमा हेर्न समेत नसकिरहेको स्थिति छ । कम्युनिस्ट पार्टीलाई सर्वहारा वर्गको अग्र दस्ताको पार्टीका रूपमा लिने गरिन्छ । तर नेपालको ग्रामीण इलाकामा रहेका दलितहरूलाई ग्रामीण सर्वहारा र शहरी दलितहरूलाई सर्वहारा मानेर तिनीहरूलाई नेतृत्वमा पु¥याउने वा आन्दोलनमा सहभागी गराएर अगाडि बढाउने कुरामा आन्दोलनले जुन प्रभावकारी र नेतृत्वदायी भूमिका निर्वाह गर्नुपर्ने थियो, त्यस्तो कत्ति पनि गरेको पाइ“दैन । यद्यपि माओवादी जनयुद्ध पछि यस परिप्रेक्ष्यमा केही सकारात्मक पक्षहरू नदेखिएका भने होइनन् । नेपाली वामपन्थी आन्दोलनमा वा साहित्यमा आफुलाई प्रगतिशील, माक्र्सवादी वा जनवादी ठान्ने कतिपय व्यक्तिहरू वर्तमान सामाजिक संरचना, धार्मिक विचारधारा, जातिवाद, वर्णव्यवस्था, अछूतहरूमाथि हुने अत्याचारहरूको विरोध गर्न त्यति इच्छुक देखिंदैनन् । तीमध्ये कति त धर्मका विरुद्ध आफ्नो प्रस्ट दृष्टिकोण राख्न समेत डराउ“छन् । यस्ता रचनाकार व्यक्तिगत जीवनमा कुनै न कुनै धर्मको अनुयायी समेत रहेका छन् । वैचारिक दृष्टिले समानताका पक्षधर देखिए तापनि वास्तविकतामा उनीहरू यथास्थितिवादी हुन् । सामन्ती अर्थव्यवस्था, ब्राह्मणवादी सामाजिक संरचना र धार्मिक कूपमण्डूकतामा हजारौं वर्षदेखि दलितहरू पिंसिदै आएका छन् ।स्वाभाविक रूपले प्रगतिशील, प्रगतिवादी वा माक्र्सवादी व्यक्तिहरूले यो मोर्चाको नेतृत्व लिनुपर्ने थियो, तर उनीहरूको एक मात्र प्राथमिकतामा दलित समस्याभन्दा बढी वर्गीय समस्या रहेका कारण उनीहरूले यसप्रति उपेक्षाभाव राखेको अनुभूति दलितहरूले गर्ने गरेका छन् । फलतः कम्युनिस्टहरूप्रति रहेको आस्थाबाट कतिपय दलितहरू क्रमशः विमुख हु“दै गएको र कम्युनिस्ट आन्दोलनप्रति उनीहरूमा वितृष्णा बढ्दै गएको देखिन्छ । यस किसिमको नकारात्मक स्थिति सृजना गर्न विदेशी दानदातव्यबाट दलित आन्दोलनलाई पथभ्रष्ट बनाउन खोज्नेहरूले सर्वाधिक भूमिका खेलेका छन् । यस अतिरिक्त दलितसमस्या वर्गीय मुक्तिपछि स्वतः समाधान हुन्छ भनेर भविष्यका निम्ति पन्छाउने र आर्थिक, सामाजिक एवम् शैक्षिक जस्ता विषयहरूमा अहिले गर्न सकिने तात्कालिक जनसुधारका कामहरूबाट पलायन हुन खोज्ने प्रवृत्ति पनि एकदमै चर्काे रूपमा देखा पर्दछ । अर्कातिर यसका ठीक विपरीत सामाजिक, आर्थिक, शैक्षिक, सांस्कृतिक जस्ता पक्षहरूमा सीमित सुधार गरेको खण्डमा दलित समस्या समाधान भैहाल्छ भनेर वर्गीय मुक्ति आन्दोलनबाट दलित आन्दोलनलाई विमुख गराउने सुधारवादी गैरसरकारी प्रवृत्ति पनि पाइन्छ । जनसुधारका कामहरूलाई बेवास्ता गर्ने प्रवृत्तिले गर्दा तत्काल प्राप्त हुने सजिलो उपलब्धितिर दलितहरूलाई उन्मुुख गराउन आमूल परिवर्तनविरोधी शक्तिहरू एक सीमासम्म सफल भएका छन् ।यस किसिमको वैचारिक कमजोरीविरुद्ध सङ्घर्ष गर्नु आजको अपरिहार्य आवश्यकता हो । दलित आन्दोलनलाई तात्कालिक सुधारमा सीमित गरेर आधारभूत रूपमा दलित समस्याबाट मुक्ति दिलाउन सक्षम वर्गीय आन्दोलनबाट दलित समुदायलाई विमुख गराउने प्रवृत्तिका विरुद्ध अझ बढी सङ्घर्ष चलाउनु आवश्यक हुन्छ । यस प्रवृत्तिभित्र एनजीओ र आइएनजीओवादी चिन्तन सबैभन्दा बढी हावी भएको पाइन्छ । पार्टीहरूले दलितहरूलाई आ–आफ्ना भोट बैंक बनाए, आ–आफ्ना पार्टीका दासहरू बनाए, हाम्रो भलाइमा तिनले केही गरेनन् भन्ने तर्क अघि सारेर दलित समुदायको छुट्टै पार्टी निर्माण गर्न खोज्ने प्रवृत्ति पनि कतिपय दलितहरूमा विकसित हुन थालेको पाइन्छ । भारतमा त दलित समुदायको छुट्टै पार्टी हुनुपर्छ भन्ने सोचका कांशीराम प्रवक्ता नै थिए र त्यस अनुरूप बहुदल जन पार्टी क्रियाशील भैरहेको समेत छ । यो चिन्तन दलित आन्दोलनप्रति लोकतान्त्रिक र समाजवादी आन्दोलनले देखाएको उपेक्षाको प्रतिक्रियास्वरूप विकसित परिणाम हो । दलित समुदायको मुक्तिको सवाल दलितहरूको छुट्टै पार्टी निर्माण गरेर वा नेपालका अन्य उत्पीडित जनसमुदायको आन्दोलनबाट दलित आन्दोलनलाई अलग राखेर हुन्छ भन्ने ठान्नु एकदमै गलत विचार हो । जातीय उन्मूलनको प्रश्न शासन व्यवस्थाका हरेक क्षेत्रमा रहेको माथिल्लो तहका जातिहरूको प्रभुत्वको विरुद्ध दलित र शूद्रअन्तर्गतका तल्ला तहका जातिहरूस“ग आन्तरिक रूपले नै गा“सिएको प्रश्न हो । त्यसैले नेपालमा प्रत्यक्ष अप्रत्यक्ष रूपमा उठाउने गरिएको ‘वर्ग विपरीत वर्ण’ वा ‘जात विपरीत वर्ग’ भन्ने चिन्तन दलित समस्याको सन्दर्भमा एकदमै गलत चिन्तन हो ।वर्गीय मुक्तिको प्रश्न र जातीय असमानताको उन्मूलनको सवाल एकअर्काका विपरीत नभएर सहवर्ती सवाल हुन् । हाम्रो आजको सन्दर्भमा श्रमजीवी वर्गहरू अधिकांशतः सामूहिक रूपले दलित र शूद्र अन्तर्गतका जातहरूबाट नै आउने गरेका छन् र ती सबै मिलेर नै वर्ग बन्ने हो । नेपालका सबै ठाउ“मा दलितहरू अधिकांश रूपमा भूमिहीन, सुकुम्बासीका रूपमा वा ज्यादै न्यून जमीन भएका गरिब किसानको स्थितिमा रहेका छन् । यसरी दलित समस्या स्वभावतः आर्थिक समस्या वा वर्गीय समस्याबाट भिन्न राख्नै नसकिने सवाल बनेको छ । तर नेपालको दलित आन्दोलनमा क्रियाशील कतिपय दलित नेताहरूले दलित आन्दोलनलाई वर्गीय रूपले ग्रहण गर्न उदासीनता मात्र देखाएका छैनन् दलित आन्दोलनलाई वर्गीय आन्दोलनका रूपमा विकसित गर्ने विचारकै समेत विरोध गर्ने गरेका छन् । दलित समस्यालाई जातमा मात्र सीमित गरेर हेर्ने दृष्टिकोण त्यसैले अपर्याप्त छ । आर्थिक आधारमा परिवर्तन नगरी त्यसमाथि खडा हुने सामाजिक संरचना (अर्थात् जातजाति आदि) वा अधिरचनाहरू भत्कन्छन् भन्ने ठान्नु गलत हुन्छ । नेपालका अम्बेडकरवादी दलितहरूले समेत उल्लिखित गलत सोचलाई नै प्रश्रय दिने काम गरेको पाइन्छ । निर्विवाद तथ्य के हो भने अम्बेडकरको जीवन र कार्य बहिष्कृतहरूको हितका लागि व्यतीत भएको थियो । उनले धर्म, अर्थ, साहित्य, राजनीति, समाजनीति, कानुन र स्वतन्त्रता जस्ता विषयहरूलाई अस्पृश्यताका आधार र सन्दर्भमा मात्र हेर्ने गरेका थिए । यसकारणले पनि उनको चिन्तनमा केही सीमा र कमजोरीहरू देखा परेका छन् ।माक्र्सवादलाई बु¤ने सवालमा यही कमजोरी व्यक्त भएको छ । माक्र्सवादमा जातिको अन्तको विचार छैन भन्ने उनको दृष्टिकोण त्यसैको परिणाम हो । अम्बेडकरले लेनिन र तिलकका सन्दर्भमा जुन विचार व्यक्त गरेका छन् त्यसलाई हेर्दा कस्तो लाग्दछ भने उनी ‘क्रान्ति’ र ‘स्वराज्य’लाई भन्दा बढी महŒव जातिको अन्तलाई दिन्छन् । माक्र्स र बुद्धलाई तुलनात्मक दृष्टिले मूल्याड्ढन गर्ने क्रममा उनले बुद्धको विचारलाई उच्च र आदर्श मान्नुका पछि पनि उनमा रहेको पू“जीवादी उदारतावाद र अध्यात्मवाद कारण रहेका छन् । ‘बुद्ध कि माक्र्स ?’ शीर्षकको लेखको अध्ययनबाट मात्रै पनि क्रान्ति र अधिनायकत्वसम्बन्धी अम्बेडकरको विचारमा गाम्भीर्य छैन र दलित समस्यालाई उनी आर्थिक पक्षबाट पृथक् राखेर हेर्दछन् भन्ने समेत देखिन्छ । त्यसबाहेक उनमा रहेको आध्यात्मिक मूल्यको मोह पनि यसमा राम्ररी नै परिलक्षित भएको छ । यस अतिरिक्त डा. अम्बेडरमा एकपक्षीय दृष्टिकोण पनि रहेको देखिन्छ । दलित समुदायको मुक्तिको बाटोको सम्बन्धमा उनले ‘मुक्तिको बाटो कुन ?’ भन्ने शीर्षकको एउटा लेख लेखेका छन् । त्यसमा उनले के तर्क गरेका छन् भने दलित मुक्तिका ‘हिन्दु धार्मिक–विचारधारात्मक प्रभुत्व’को ध्वंस ‘आवश्यक सर्त’ हो । हिन्दुत्वलाई परिवर्तन गर्ने बाटो सांस्कृतिक परिवर्तन हो र शोषण–उत्पीडनलाई परिवर्तन गर्ने बाटो चाहि“ समाजवाद हो भन्ने निष्कर्षका आधारमा उनी आर्थिक र सामाजिक उत्पीडन फरक फरक संरचना हो भन्ने मान्दछन् ( शर्मा ः २००५ ः ७७) । तर समाजपरिवर्तनका लागि सधैं आर्थिक र सामाजिक–सांस्कृतिक सङ्घर्ष अपरिहार्य हुन्छ । आजको परिस्थितिमा यस खालको संयुक्त सङ्घर्षको खा“चो विगतको भन्दा अझ बढी छ ।दलितका प्रश्नहरू केवल सामाजिक हुन्, आर्थिक प्रश्नसित तिनको केही लिनु दिनु छैन भन्ने खालको दृष्टिकोणका आधारमा दलित मुक्तिको सवाल समाधान हुन सक्तैन । सामाजिक र आर्थिक दुवै स्तरमा सङ्घर्ष नगरी दलित समस्याको निराकरण सम्भव छैन । अम्बेडकरको चिन्तन र वर्गीय मुक्तिको चिन्तनलाई परस्परविरोधी विचारका रूपमा प्रचार प्रसार गर्ने कार्य किन सर्वथा गलत छ भने यी एकअर्काका पूरक हुन् विरोधी होइनन् । अम्बेडकर दलित मुक्तिको सवाललाई राजनीतिक सवालको रूपमा ग्रहण गर्दथे । उनले एक ठाउ“ लेखेका छन् ‘अस्पृश्यता सारतः राजनीतिक प्रश्न हो ।’ प्रारम्भिक दिनहरूमा उनले आफूलाई ‘अछूतहरूको नेता’का रूपमा उभ्याउन खोजे पनि सम्पूर्ण शोषित पीडितहरूको हित उनका लागि सर्वाेपरि महŒवको विषय थियो । ब्राह्मणवादको समाप्तिका लागि सबै जातिलाई एक बनाउने प्रयत्न उनले जीवनभर गरिरहे । तर माक्र्सवादप्रतिको उनको विरोध भने आश्चर्यजनक छ । अम्बेडकरले १९५६ मा ‘बुद्ध वा कार्ल माक्र्स ?’ शीर्षकको लेख लेखेका थिए । यसै अवधिमा उनले ‘बुद्ध र उनको धर्म’ भन्ने लेख पनि लेखेका थिए ।निबन्धमा माक्र्स भन्दा धेरै पहिले बुद्धले साम्यवादको विचार ल्याएका थिए भन्ने दाबी अम्बेडकरको छ । बुद्ध र माक्र्स ‘दुइटैले एउटै कुरो भने । दुवै जनाको एउटै लक्ष्य छ, लक्ष्य प्राप्तिका साधनहरूका बारेमा उनीहरूमा मतभेद छ । माक्र्सले जे साधन सुझाएका हुन् ती पूर्णतया गलत छन् । बौद्ध मार्ग सर्वाेत्तम छ’ निबन्धको सार कुरो यही हो (रङ्गनायकम्मा ः२००८ः ३४४) । बुद्ध र माक्र्सको लक्ष्य समान छ भन्ने अम्बेडकरको टिप्पणी किन अर्थहीन छ भने दुवैको लक्ष्यमा समानता छैन । तिनको लक्ष्य नै समान छैन भने साधन एउटै छन् कि फरक छन् भनेर चर्चा गर्नुको पनि औचित्य ह“ुदैन । अम्बेडकरको माक्र्सवादसम्बन्धी धारणा एकदमै गलत छ, उनले यसलाई सही रूपमा बोध नै गर्न सकेका छैनन् । ‘शोषणमा आधारित निजी स्वामित्व हुनु हु“दैन’ यो माक्र्सको भनाइ हो । तर बुद्धले यस्तो कुरो कहिल्यै भनेका छैनन् (रङ्गनायकम्मा ः२००८ः ३६२) । बुद्धका विचारका सन्दर्भमा पनि अम्बेडकर परस्पर विरोधी धारणाहरू प्रस्तुत गर्दछन् । जस्तो उनले बौद्ध सङ्घका नियमहरूको वर्णन गर्दा ‘उपासक’ले सम्पत्ति राख्न सक्तछन् भनेका छन् । उनी बुद्धवादले शूद्र र महिलाहरूलाई सम्पत्ति आर्जन गर्ने महान् अवसर उपलब्ध गरायो पनि भन्दछन् । तर अर्काे ठाउ“मा उनी बुद्धवादले निजी सम्पत्तिको निषेध गर्दछ भन्न पनि चुक्तैनन् (रङ्गनायकम्मा ः२००८ः ३६१) ‘सम्पत्तिको निजी स्वामित्वले एक वर्गलाई शक्ति प्रदान गर्दछ भने अर्काे वर्गलाई शोषणद्वारा दुःख दिन्छ ।’ माक्र्सका अनुसार श्रमजीवी वर्गका दुखहरूको कारण शोषक वर्गको शोषण हो । तर बुद्धका अनुसार सबै मानिस दुखी हुन्छन् र तिनको दुखको कारण भने तिनको आप्mनै तृष्णा हो । दासको दुखको कारण उसकै तृष्णा हो भने अछूतको दुख ऊ स्वयम्मा रहेको तृष्णाको कारणले भएको हो । बुद्धलाई वर्गहरूको अस्तित्वका बारेमा थाहा थियो भने उनले किन समाधानको बाटोका रूपमा सङ्घर्षको उल्लेख गरेनन् ? किन खालि अष्टा¨ मार्ग मात्र प्रस्तुत गरे ? उनले किन कुनै वर्गको अस्तित्व रहनु हुन्न भन्ने दाबी गरेनन् ? ( रङ्गनायकम्मा ः२००८ः ३५९) यस सम्बन्धमा अम्बेडरको ध्यान अलिकति पनि जान सकेको छैन ।
आप्mनो तरिकाले माक्र्सवाद र बौद्धवादका बारेमा जानकारी गराउने सन्दर्भमा माक्र्सवादका दश सूत्रहरू प्रस्तुत गरिसकेपछि अम्बेडकरले आफुले राम्ररी माक्र्सीय समाजवादका मूल आधारहरू प्रस्तुत गरेको उल्लेख गरेका छन् । त्यसमा केही सूत्र सही, केही अधुरा छन् भने माक्र्सवादका केही आधारभूत प्रस्थापना भने त्यहा“ दिइएकै छैन । अम्बेडकरले त्यसमा सर्वहारा वर्गले उत्पादन गर्ने अतिरिक्त मूल्यका अवयवहरूका बारेमा उल्लेखसम्म गरेका छैनन् । यसको अर्थ हुन्छ शोषणका साधनहरूको उल्लेख नगर्नु । समाजका सबै व्यक्तिले श्रम गर्नै पर्दछ भन्ने कुरालाई पनि उनले उल्लेख गरेका छैनन् । अनि शोषणयुक्त समाजमा रहेको श्रम विभाजनलाई ‘समाजवादी श्रम विभाजन’मा परिवर्तन गर्नुपर्छ भन्ने बु“दा पनि त्यसमा उल्लेख छैन । यस अतिरिक्त समताको सम्बन्ध स्थापित भएपछि मुद्रा सञ्चलन अनावश्यक हुन्छ भन्ने विचार पनि त्यहा“ दिइएको छैन ।यी महŒवपूर्ण विवरण नै नभएको माक्र्सवाद कसरी सही माक्र्सवाद हुन्छ ? र अम्बेडकरले कसरी सही रूपमा माक्र्सवादलाई बुझेका हुन्छन् ? (रङ्गनायकम्मा ः२००८ः ३५०–५१) रङ्गनायकम्माले साम्यवाद ल्याउने सर्वाेत्तम मार्ग बौद्धवाद हो भन्ने अम्बेडकरको भनाइप्रति व्यङ्ग्य गर्दै भनेकी छन् ः अम्बेडकर सायद अष्टा¨ मार्गले ल्याउने साम्यवादलाई राम्ररी जान्दछन् तर वर्गसङ्घर्षले ल्याउने साम्यवादको कखरा पनि जान्दैनन् (रङ्गनायकम्मा ः२००८ः ३६७) । माक्र्सवाद र बौद्धवादसम्बन्धी अम्बेडकरका चर्चामा धेरै अस¨तिहरू पाइन्छन् । हितहरूको टक्कर दुखको कारण हो भन्ने बुद्धले कहिल्यै नभनेको कुरालाई उनी बुद्धले भनेको भनेर प्रचार गर्दछन् भने बौद्धवाद र माक्र्सवादका सम्बन्धमा फरक फरक मानदण्ड प्रयोग गर्दछन् । अस्पृश्यताका सन्दर्भमा उनी बल प्रयोग गर्न सुझाउ दिन्छन् भने ‘श्रमको शोषण’का सम्बन्धमा बल प्रयोग गर्नु हुन्न भन्न पुग्दछन् । उनी श्रमको शोषणलाई हिंसा वा बल प्रयोग मान्दैनन् हिंसाको प्रतिरोध गर्नुलाई, श्रमजीवी वर्गको आत्मरक्षालाई हिंसा मान्दछन् । यस्ता अस¨ति उनमा पर्याप्त भेटिन्छन् । अम्बेडकरले एक ठाउ“मा लेखेका छन् ः‘बुद्धले साम्यवाद ल्याउन जुन साधनको प्रतिपादन गरे ती एकदमै निश्चित थिए । यी साधनलाई तीन भागमा विभाजित गर्न सकिन्छ ।’ र ती तीन भाग शुद्धता, नीतिपरायणता र सद्गुण अर्थात् पञ्चशील, अष्टा¨ मार्ग र परामित थिए । यी तीन भागलाई उद्धृत गर्दा कुन कुरामा अम्बेडकरले जोड दिएका छन् भने यही त्यो मार्ग हो जसबाट साम्यवाद हासिल गर्न सकिन्छ ।उनको यस खालको तर्क हेर्दा कस्तो लाग्दछ भने उनी स्वयम् पनि साम्यवादको पक्षमा छन् (रङ्गनायकम्मा ः२००८ः ३६३) । वास्तवमा अम्बेडकर संसदीय लोकतन्त्रका पक्षपाती थिए, उनी राज्य समाजवाद स्थापना गर्न त चाहन्थे, तर संसदीय लोकतन्त्रलाई कुनै हानि पु¥याउन चाह“दैनथे (कुबेर ः२००९ः२१०) । सम्पत्तिशाली वर्गको उन्मूलन पनि उनको चाहना थिएन खालि मानवीय मामिलाहरूप्रति उनीहरूमा आमूल परिवर्तन होस् भन्ने उनी चाहन्थे (कुबेर ः२००९ः२११) । डब्ल्यु.एन. कुबेरले उनको राजनीतिक विचारका बारेमा अझ प्रस्ट पार्दै भनेका छन्– अम्बेडकर ब्रिटिस उदारतावाद र संसदीय लोकतन्त्रलाई पूर्ण रूपमा समर्थन गर्दथे । उनी व्यक्ति र समग्र समाजका लागि यसलाई लाभदायक मान्दथे । एडमन्ड बर्क उनका मन परेका राजनीतिक चिन्तक थिए ..(कुबेर ः२००९ः२९७) । यही कारण उनले अनेकौं अवसरहरूमा माक्र्सवादको विरोध गर्ने गरेका छन् । विरोधको क्रममा उनी साम्यवादलाई ‘सु“गुरको दर्शन’ भन्न सम्म हिचकिचाउ“दैनन् । धर्म नमान्नु यसको मूल कारण रहेको छ । उनले भनेका छन् ः‘कार्लाइलले राजनीतिक अर्थशास्त्रलाई सु“गुर दर्शन भनेका थिए । कार्लाइल निश्चित रूपले गलत थिए । किनभने मानिसलाई भौतिक सुखको आवश्यकता हुन्छ । तर साम्यवादी दर्शन पनि समान रूपले गलत लाग्दछ किनभने त्यस दर्शनको लक्ष्य सु“गुरहरूलाई मोटोघाटो बनाउनु हो भन्ने देखिन्छ, मानौं मानिस सु“गुरभन्दा राम्रा होइनन् ।मानिसले भौतिकताका साथै आध्यात्मिक रूपले पनि विकसित हुनु पर्ने हुन्छ ( कुबेर ः२००९ः२१५) । अम्बेडकरको आलोचनाको सार यो दर्शन सु“गुरका लागि उपयोगी छ मानिसका लागि होइन । बुद्धका विचारलाई महिमामण्डित गर्न र माक्र्सका विचारलाई तुच्छ देखाउन अम्बेडकरले आप्mनो सम्पूर्ण बुद्धि खर्च गरेका छन् । तर लुकाउनै नसकिने तथ्य के हो भने बुद्ध शम्पत्तिशाली वर्गका अनुकूल थिए, माक्र्स तिनको पूर्ण विरोधी । बुद्धका दृष्टिमा समृद्धि र गरिबी प्रकाश र अन्धकार जस्तै नैसर्गिक घटना हुन् भने माक्र्सका दृष्टिमा श्रमको शोषणबाट उत्पन्न अन्तर्विरोध हुन् । बुद्धका समग्र कुराको सार यथास्थितिमा केही सुधार हो भने माक्र्सको क्रान्ति हो । दलितहरूको उत्थानलाई आप्mनो उद्देश्य मान्ने बुद्धिजीवीले श्रमजीवी वर्गको मुक्तिको व्याख्या गर्ने सिद्धान्तमाथि निरर्थक घृणा व्यक्त गर्नु आश्चर्यजनक लाग्दछ । दलितका सम्बन्धमा अम्बेडकरले दिएका सुझाउहरू पनि तर्कस¨त किन छैनन् भने उनले दलितहरूलाई श्रमजीवी वर्गका रूपमा हेर्नै सकेका छैनन् । धार्मिक रूपान्तरण दलित समस्याको समाधान होइन, यसले पनि धार्मिक रूढिवादितामा नै अलमल्याउ“छ । सामाजिक सम्बन्धको परिप्रेक्ष्यमा बौद्धधर्म अरू धर्मजस्तै हो । यसले पनि ‘श्रमको शोषण’कै पक्षपोषण गर्दछ । प्रकृति र समाजका सम्बन्धमा यसले तार्किक दृष्टिकोण प्रदान गर्दैन । अम्बेडकरले कट्टरपन्थीले भन्दा पनि बढी धार्मिक आस्थाको बचाउ गरेका छन् ।बौद्धधर्मको उनको व्याख्यामा पनि अन्धविश्वासको भरमार छ । उनको १९१६ को निबन्ध भारतमा जातिप्रथादेखि १९५६ को निबन्ध बुद्ध वा कार्ल माक्र्ससम्म न कुनै तथ्यान्वेषण छ, न तर्कयुक्तता छ न त छ सत्यनिष्ठता । तिनमा पाठकले अनेकौं अस¨ति फेला पार्दछन् (रङ्गनायकम्मा ः२००८ः ४६५) । आरक्षण पनि दलित समस्याको सही समाधान होइन । तत्काल सुविधा दिए तापनि यसले जातिव्यवस्थालाई स्थायी बनाउने काम गर्दछ, आवश्यकता जातिव्यवस्थाको अन्त हो त्यसलाई चिरस्थायी बनाउने होइन । यसका लागि वर्गसङ्घर्ष अनिवार्य हुन्छ, माक्र्सवादको अनुसरण आवश्यक हुन्छ ।
जुन दार्शनिक धरातलले दलितहरूलाई दलित बनाउने काम गरेको छ, अप्रत्यक्ष रूपमा त्यही धरातललाई समर्थन गर्ने चिन्तन पनि कतिपय साहित्यकारमा यदा कदा प्रकट भएको देखिन्छ । स्वर्ग–नर्कसम्बन्धी अवधारणा र अलौकिक शक्तिमाथि आस्था जनाउने साहित्यको सृजना दलितमुक्तिकै लागि सक्रिय रहेका व्यक्तिहरूले समेत गरिरहेको भेटिन्छ । अलौकिक शक्तिप्रतिको भक्तिभावले दलित मुक्ति आन्दोलनलाई गलत दिशामा लैजान्छ । यस सम्बन्धमा हामीले इतिहासतिर पनि फर्केर हेर्नु उचित हुनेछ । नेपाली साहित्यका सन्त ज्ञानदिलदास, योगमाया आदि जातिवादविरोधी कतिपय साहित्यकारहरू एकातिर वर्णव्यवस्थाका विरुद्ध उभिएका र सामाजिक परिवर्तनका निम्ति सङ्घर्षरत देखिएका छन् भने अर्कातिर उनीहरू वर्ण व्यवस्थालाई तीक्ष्ण बनाउने आध्यात्मिक दलदलमा फ“सेर त्यही सामन्ती व्यवस्थामा हराउने गरेका छन् । निश्चय नै, उनीहरूको साहित्यले सामाजिक स्तरमा गहन प्रेरणा उत्पन्न गरेको छ, नेपाली साहित्यमा विरोधको स्वरलाई तीक्ष्ण बनाएको छ र आज पनि त्यो दलित चेतनाको प्रेरणास्रोत बनेको छ । तर उनीहरूको साहित्यमा व्यक्त रहस्यवाद, भक्तिवाद, निर्गुणवाद आदिले जसका विरुद्ध दलित साहित्य खडा भएको हो त्यही परम्परासित उनीहरूलाई गा“स्तछ । आजका दलित साहित्यकारहरू यस्तो अन्तर्विरोधबाट सर्वथा मुक्त हुनु आवश्यक छ ।
यसैगरी अर्को प्रस्ट हुनुपर्ने विषय छ– राज्यसत्तास“गको दलितको सम्बन्ध । दलितहरूको समानताको कुरा गर्ने, जातीय समानताको कुरा गर्ने, तर वर्गीय समस्याका कारण उत्पन्न समस्या हो यो भन्ने ज्ञानको अभावमा वा जानीबुझी सत्तामा बसेकाहरूले जे जे गर्न आदेश दिन्छन् त्यही गर्ने परिपाटी पनि कतिपय दलितहरूमा देखा पर्ने गरेको छ । यस खालको प्रवृत्तिले पनि दलित आन्दोलनलाई ठीक दिशा पक्रन दिंदैन । हिरालाल विश्वकर्मा लगायतका मानिसहरूले दलित आन्दोलनलाई यसरी नै क्षति पु¥याएको उदाहरण धेरैलाई अवगत भएको विषय हो । अहिले पनि यथास्थितिको पक्षपोषणमा लागिपरेका त्यस्ता मान्छेहरू नभएका होइनन् । त्यस्तो प्रवृत्तिबाट जोगिन सकिएन भने दलित आन्दोलनलाई सही रूपबाट अगाडि बढाउन सकिन्न ।
यस अतिरिक्त दलितहरूको दयनीय यथार्थको चित्रणसम्म गर्ने तर उनीहरू त्यसबाट कसरी मुक्त हुन सक्छन् भन्ने प्रश्नमा चाहि“ मौन रहने स्थिति पनि कतिपय रचनामा देखिन्छ । दलितको यथार्थलाई बुझाउन सहयोग पु¥याए तापनि समाधान खोज्नमा भने यस किसिमका रचनाले खासै सहयोग पु¥याउन सक्तैनन् भन्ने हेक्का रचनाकारहरूमा रहेको पाइन्न । यस परिप्रेक्ष्यलाई ख्याल राख्तै दलित साहित्यका विशेषता र दलित सौन्दर्यशास्त्रका सम्बन्धमा वैचारिक रूपले प्रस्ट हुनु आवश्यक देखिन्छ ।
दलित साहित्यमा हुनुपर्ने विशेषता
दलित साहित्यको शब्दसौन्दर्य प्रहारमा हुन्छ, सम्मोहनमा होइन । दलित साहित्यले समाज र साहित्यमा सदियौंदेखि चलिआएका सडे गलेका परम्पराहरूमाथि कठोरतापूर्वक प्रहार गर्दछ । यसले शोषण र अत्याचारका बीच हताश जीवन बा“च्ने दलितहरूलाई लड्न सिकाउ“छ, आफ्नो शारीरिक क्षमताभन्दा पनि गह्रुङ्गा भारी बोक्न बाध्य मजदुर महिलालाई आफ्ना अधिकारहरूका बारेमा सजग गराउ“छ । उसलाई धर्मको माखेसाङ्लोबाट निकालेर शोषणबाट मुक्तिको बाटो देखाउ“छ । यसका निम्ति जुन शाब्दिक प्रहार क्षमताको आवश्यकता हुन्छ, त्यो यसमा छ र यही नै दलित साहित्यको शिल्पसौन्दर्य हो भन्ने धारणा भारतीय लेखक डा. एन. सिंहले अघि सारेका छन् (बाल्मीकि ः २००५ ः ४८) । कवि एवम् समालोचक ओमप्रकाश बाल्मीकिले दलितहरूको स्वीकृत जीवनमूल्य अर्थगाम्भीर्य हो र यसमा नै दलित साहित्यको सौन्दर्यशास्त्र अडेको छ भन्ने चिन्तन अघि सारेका छन् । यस विचारलाई विस्तारित गर्ने क्रममा उनले दलित साहित्यका जीवन मूल्यहरू किटान गर्दै दलित सौन्दर्यशास्त्रका बारेमा केही प्रकाश पार्ने काम समेत गरेका छन् । उनका दृष्टिमा समता, स्वतन्त्रता, बन्धुता, न्यायको जीवनअनुभव, अनुभवजन्य आशय तथा त्यस आशयको अर्थपूर्ण अभिव्यक्ति, संस्कृति र धर्मको नाममा वास्तविकतालाई छोपेर राखेका ढोंगहरूको अस्वीकृति, कल्पनाजन्य प्रतिमानहरूको निषेध, नित्य परिवर्तनीयताको आधारमा जीवन मूल्यहरूको मूल्याड्ढन, बन्धनमुक्त अभिव्यक्ति र अनुभवको सा“चोपन, जस्तो देखेको भोगेको हो त्यस्तै चित्रण, शाब्दिक आडम्बर निर्माणमा असमर्थता दलित साहित्यका जीवनमूल्य हुन् । उनको विचारमा दलित साहित्य ‘आशय’लाई महŒव दिन्छ । अभिव्यक्ति र शिल्प दोस्रो स्थानमा आउ“छ ।जीवनानुभवहरूको प्रामाणिकताले ‘आशय’लाई अर्थगम्भीर बनाउ“छ । त्यसैले दलित साहित्यको सौन्दर्यशास्त्रको स्वरूप पारम्परिक सौन्दर्यशास्त्रभन्दा भिन्न छ (बाल्मीकि ः२००५ ः ५०–५१) । यस अतिरिक्त प्रतिबद्धतालाई पनि समालोचकहरूले दलित साहित्यको सौन्दर्यविधान मानेका छन् । दलित साहित्य लेखन दलित अस्मिताको खोजी हो, वर्ण व्यवस्थाबाट उत्पन्न अमानवीय त्रासदीबाट मुक्तिको छटपटी नै दलित साहित्यको मूल स्वर हो । जातिविहीन, वर्गविहीन, समाजको संरचना नै यसको मूल प्रतिपाद्य विषय हो ( बाल्मीकि ः२००५ ः ५४) । डा. सी.बी. भारतीले दलित साहित्यको सौन्दर्य दृष्टिमाथि प्रकाश पार्दै थप के भनेका छन् भने यसमा उत्पीडन, पीडा र त्यसको विस्तारको निरपेक्ष आकलन, धार्मिक पाखण्ड र निहित स्वार्थवश निर्मित शोषणका उपादानहरूप्रति घृणा, एक सजग मानवीय अस्मिता, समत्वबोध, सामाजिक अन्यायप्रति प्रतिकारको दृढता, सामाजिक परिवर्तनप्रति दरिलो आस्था र परम्परागत व्यवस्थाहरूको विच्छेदनको सफलतामा विश्वास हुन्छ ।’ उनी यसलाई विस्तार गर्दै भन्दछन् ः दलित साहित्यको सौन्दर्यमा काल्पनिक रोमान्टिक रड्ड–रोगन होइन, घटनाहरूको खस्रोपन यथार्थ रूपमा प्रस्फुटित हुनुपर्छ । दलित जीवनको यथार्थ र आक्रोशजनित अभिव्यक्तिलाई नै खस्रोपन भनेर उनले इङ्गित गरेका हुन् । दलितहरूको दिनदिनैको अन्तहीन यातनामय जीवनयथार्थको अभिव्यक्ति रससिक्त कोमल पदावलीमा सम्भव नै छैन । दलित साहित्यले वर्णव्यवस्थाको सामाजिक, सांस्कृतिक एवम् राजनीतिक वर्चस्वका विरुद्ध प्रतिरोधको आफ्नै नया“ मोर्चा निर्मित गर्दछ । सयौं सयौं वर्षको यातना आक्रोश, क्रोध र विद्रोहका रूपमा साहित्यमा प्रस्फुटन हुन्छ ।शताब्दियौंदेखि दबाइएको आक्रोश शब्दको आगो बनेर प्रस्फुटन हुन्छ । त्यतिखेर भाषा र कलाका मानदण्डहरू त्यसलाई सीमाबद्ध गर्न असमर्थ हुन्छन् । भाषाको आक्रामता र आक्रोशको अतिरेक दलित साहित्यको शक्ति मानिन्छ । एकातिर दलित रचनाकारले वर्णव्यवस्थाको विरोधमा आफ्नो सङ्घर्ष तीव्रतासित अभिव्यक्त गर्दै सामाजिक रूपान्तरणको प्रक्रियालाई सुदृढ बनाउने प्रयास गर्दछ भने अर्कातिर सामाजिक रूढिहरूप्रति विद्रोहका लागि उत्प्रेरित गर्दछ । राजनीतिक व्यवस्थाप्रति रोष दलित रचनाको विशेषताभित्र पर्दछ । यसका अतिरिक्त संवेदना, मानवीयता र धैर्य न्यायको उत्कट लालसा, सामाजिक सम्मान र समानताको तीव्र चाहना पनि यसको विशेषता हो । यसमा अविश्वशनीय, काल्पनिक चित्र, प्रतीक, बिम्ब र मिथक हु“दैन । दिन प्रतिदिनका जटिल जीवनबाट उत्पन्न, नैसर्गिक, जीवन लयबाट अभिव्यक्त सरल साधनहरू हुन्छन् । दलित रचनाकार लुकाएर वा घुमाई फिराई कुरो गर्ने पक्षमा हु“दैन । उसका लागि कल्पना र भ्रमहरूमा आधारित पद्धति र त्यसका मापदण्ड त्याज्य हुन्छन् । अन्तर्सम्बन्धहरू र परिवेशको वस्तुपरक व्याख्या दलित साहित्यमा आरोपित गरिंदैन, यो सहज र स्वाभाविक हुन्छ । सिधा र सरल रूपबाट आफ्ना भनाइहरूलाई प्रस्तुत गर्नु यसको विशेषता हो ।दलितसाहित्यको मूल स्वर भनेकै हिन्दू वर्णव्यवस्थाबाट पीडित समुदायको आन्तरिक यथार्थ र वेदना हो । शताब्दीदेखिको अन्याय, अत्याचार र शोषणको इतिहासबाट मुक्तिको चाहना यसमा अन्तर्निहित छ । दलितको व्यथा, दुःख, पीडा र शोषणको बखान गर्नुलाई मात्र दलितचेतना ठान्ने गल्ती भने गर्नु हु“दैन । मौलिक चेतनाहीन दलित पीडाको भावुक र रोदनजन्य वर्णन दलित चेतना होइन । चेतनाको प्रत्यक्ष सम्बन्ध दृष्टिकोणस“ग हुन्छ । शोषणबाट मनुष्यको मुक्तिको दृष्टिकोण यसले लिएको हुन्छ । सामाजिक व्यवस्था र विषमताका विरुद्ध आन्दोलन खडा गरेर एउटा नया“ शोषणमुक्त समाजको निर्माण गर्नु नै दलित साहित्यको प्रमुख उद्देश्य हो । मनुष्यको मुक्तिलाई स्वीकार गर्ने, मनुष्यलाई महान् मान्ने, वंश, वर्ण र जाति श्रेष्ठत्वलाई पूर्णतया विरोध गर्ने साहित्य नै दलित साहित्य हो । यसले दलितहरूलाई परम्परागत सांस्कृतिक, ऐतिहासिक, सामाजिक भूमिकाको रहस्यबाट मुक्त गर्दछ । दलित समुदाय सयौं वर्षदेखिको दासता, शोषण, दमन, उत्पीडनका कारण हीन भावनाबाट ग्रस्त रह“दै आएको छ । यो हीनभावनाबाट मुक्त पारेर मनुष्यका रूपमा उसको पहिचान र स्वाभिमानलाई स्थापित गर्नु दलित साहित्यको प्रमुख उद्देश्य हो । अलिगढ मुस्लिम विश्वविद्यालयका सिनियर लेक्चरर, साहित्यकार निरंजन कुमारले दलित साहित्यको सौन्दर्यशास्त्रका तŒव भनेर यसका केही विशेषतालाई सूत्रबद्ध रूपमा प्रस्तुत गरेका छन् । उनले १. समानता, स्वतन्त्रता, बन्धुत्व र न्याय, २. यातना, वेदना र छटपटी, ३. नकार, विद्रोह र प्रतिरोध, ४. अनुभूतिको प्रामाणिकता, ५.अनगढता, ६. सोझो प्रस्तुति र ७. आक्रोश र प्रहार जस्ता विषयलाई दलित साहित्यका सौन्दर्यशास्त्रका तŒव मानेका छन् (आलोचना ः अप्रैल–जून २००५) ।उनको भनाइमा समानता, स्वतन्त्रता, बन्धुत्व र न्याय जस्ता जीवनमूल्यहरू दलित साहित्यको सौन्दर्य तŒवका केन्द्र, दलित साहित्यको शक्ति र सौन्दर्य हुन् । परम्परागत सौन्दर्यशास्त्रमा आनन्दलाई मुख्य तŒव मानिएजस्तै दलित साहित्यमा प्रमुख स्थान यातना र वेदनाले लिएको हुन्छ । तर यो वेदनाको स्वरूप सामाजिक हुन्छ, सम्पूर्ण बहिष्कृत समाजको वेदनाको रूप यसले लिएको हुन्छ । शताब्दियौंदेखि शोषण, दमन र अन्यायले पिसिंदै आएका दलितहरूको यातना र वेदनाको साहित्य पढेपछि छटपटीको अनुभव हुन्छ र त्यसले सोच्न र केही गर्न प्रेरित पनि गर्दछ । दलित साहित्यमा जुन रचनाले अधिकतम दलित चेतनालाई जागृत गर्दछ, त्यही नै उत्कृष्ट साहित्य मानिन्छ । दलित साहित्य नकार, विद्रोह र प्रतिरोधको साहित्य हो । तर दलित साहित्यमा यो नकार, विद्रोह र प्रतिरोध नकारात्मक हु“दैन, किनभने यसको मूलमा समानता, स्वतन्त्रता न्याय र मानवतामा आधारित नया“ समाज निर्माणको सङ्कल्प र स्वप्न हुन्छ । माथि नै हामीले व्याख्या गरिसकेका छौं दलित साहित्यले वर्णव्यवस्था, जातिभेद, सामन्ती सोच, ब्राह्मणवादी दृष्टिकोण र सामाजिक–आर्थिक विषमताको प्रतिरोध र निषेध गर्दछ । यसले भाग्य र भगवान, हिन्दूधर्मशास्त्र र संस्कृति, त्यसबाट ग्रहण गरिएका मिथक, प्रतीक र विचारहरू सबैको निषेध गर्दछ । यसले तिनै व्यवस्था, विश्वास र मान्यताको प्रतिरोध गर्दछ, जुन मानवीय छैनन् र समाज एवम् जीवनका लागि अशुभ छन् । वस्तुगत यथार्थ र आफ्नै निजी अनुभूति समेटिएको कारणले अनुभूतिको प्रामाणिकता दलित साहित्यको अति प्रबल र आकर्षक वैशिष्ट्य मानिन्छ । तर यो अनुभूति वैयक्तिक नभएर सामूहिक र सामुदायिक पनि हुन्छ । अनगढता दलित साहित्यको एउटा विशेषता किन मान्ने गरिएको छ भने सयौं सयौं वर्षदेखि बोलचाल, शिक्षा र साहित्यबाट बहिष्कृत गरिएकाहरूको अभिव्यक्तिमा कलात्मकताको माग गर्नु इमानदारी होइन । दलित साहित्यले माग गरेको स्वतन्त्रता, समानता, मुक्तिको आकाङ्क्षा, मानवताको प्रतिष्ठालाई यसले सहयोग पुर्याएको छ कि छैन हेर्ने त्यत्ति मात्र हो । दलित साहित्यको उद्देश्य अशिक्षित, अर्धशिक्षित वा नव साक्षर दलित समुदायलाई सङ्घर्षका निम्ति जागृत गराउनु हो । त्यसैले सरल, स्पष्ट र संप्रेषणीय भाषाको उपयोग साहित्यकारले गर्दछ । यही कारण सम्प्रेषणीयता र सोझो प्रस्तुति दलित साहित्यको एउटा विशेषता मानिन्छ ।दलित साहित्य आफ्नै सामाजिक परिवेशको साहित्य हो । दलित व्यक्ति वा समुदायले भोग्नुपरेको सामाजिक–सांस्कृतिक परिस्थिति, यातना एवम् सङ्घर्ष यो सबै दलित साहित्यमा तीक्ष्णताका साथ प्रतिबिम्बन हुने गर्दछ । दलित साहित्यका यी सबै आफ्नै विशिष्टता र पहिचान हु“दाहु“दै पनि तिनको प्रस्तुतिमा साहित्यका लागि आवश्यक पर्ने बान्की भने चाहिन्छ नै । हाम्रो दलित विषयक साहित्यमा यसको अभाव विशेष रूपले नै खट्किने गरेको छ । माथि उल्लेख गरिएका विशेषतालाई आत्मसात् गरेर लेखिएका रचना त हाम्रो साहित्यमा विरलै मात्र पाइन्छ ।source:- majdooronline/ विभेद बिरुद अभियान